Dalle tecnologie imperiali alle tecniche umili[1]

Adrián Almazán[2]

23 marzo 2023

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Questo testo è la traduzione della trascrizione rielaborata della conferenza tenuta dall’autore il 10 maggio 2022 nel corso del seminario «Alternative alla crisi eco-sociale», organizzato dal Dipartimento di Scienze Politiche e dall’amministrazione della UPV / EHU [Università del Paese Basco]; dalle fondazioni viento sur, Hitz & Hitz e Betiko; dai gruppi di ricerca Ekopol e Parte Hartuz della UPV/EHU, e pubblicata nel n. 186 di viento sur, che ringraziamo per l’autorizzazione.

È una buona notizia che la questione della tecnologia cominci finalmente a trovare uno spazio nella nostra riflessione eco-sociale. Penso che sia un sintomo del fatto che, fortunatamente, grazie al buon lavoro di molte ricerche e di molti attivisti, cominciamo ad essere consapevoli dell’importanza di tale questione nel nostro secolo della grande prova. Dobbiamo riflettere a fondo sulla tecnologia e, cosa senza dubbio più difficile, dobbiamo far sì che questa riflessione si traduca poi in azioni concrete. Riflessione e azioni che non è che non ci siano state fino ad ora, ma che non sono mai state presentate nel loro rapporto concreto con la tecnologia.

Ad esempio, di solito dico che in Euskal Herria[3] si può pensare che in sostanza il movimento anti-nucleare sia stato probabilmente un movimento di critica e di messa in discussione della tecnologia, in questo caso nucleare. Certo, non solo della tecnologia, ma anche di un modello di sviluppo, di una struttura oligarchica, della mancanza di democrazia…; ma anche di una tecnologia.

Lo stesso si può dire della lotta contro gli organismi geneticamente modificati, che è stata prevalentemente associata alla sovranità alimentare o al movimento agroecologico, ma che ha avuto anche una dimensione di analisi critica, di politicizzazione, nei confronti di una tecnologia e, in questo senso, di un’articolazione politica nei suoi confronti, sia in termini di opposizione che in un’ottica positiva. Questa è la strada che sicuramente dobbiamo percorrere per tutte le tecnologie. È necessario cominciare a capire che nelle tecnologie c’è una dimensione profondamente politica.

Dopo questa riflessione iniziale, entrerò nel vivo di ciò che voglio condividere con voi. Non mi soffermerò molto sul contesto attuale, perché nel corso di questo seminario sono state presentate molte analisi al riguardo. Penso che l’espressione ‘il secolo della grande prova’ riassuma molto bene le sfide che abbiamo di fronte. Quello che invece intendo fare è basarmi su alcune teorizzazioni che hanno affrontato la questione della tecnologia attraverso il prisma del potere, ovvero che hanno cercato di comprendere la tecnologia come una dimensione esplicita del potere nelle nostre società. A partire di qui, potremo costruire una teorizzazione del ruolo della tecnologia nella nostra società e, sulla base della nozione di potere, potremo effettuare un’analisi comparativa di diverse tecnologie, il che ci aiuterà a costruire una proposta, una riflessione su come potremmo o dovremmo procedere in questo ambito. Tale proposta è ciò che intendo sintetizzare con la nozione di tecniche umili.

Non so quale sia la vostra esperienza in questa riflessione sulla tecnologia, ma non ce n’è nessun bisogno; è sufficiente l’esperienza della vita quotidiana per rendersi conto che la tecnologia è diventata fine a se stessa, in quanto materializzazione di un certo metabolismo fossile e di certe idee sulla tecnologia stessa, in particolare quella del tecno-ottimismo. Questa idea è diventata un grande ostacolo (per non dire uno dei più importanti) che incontriamo nel portare avanti il nostro compito o il nostro tentativo di attuare trasformazioni che possano permetterci di navigare meglio negli attuali contesti di profonda crisi eco-sociale. Quando pensiamo che è necessario smettere di crescere, quando pensiamo che abbiamo bisogno di non rimanere fossilizzati, in realtà stiamo sostenendo che dobbiamo cambiare i nostri modi di vivere. E, di conseguenza, ciò che stiamo facendo è mettere in discussione un insieme di tecnologie.

Qual è il problema? È che forse la cosa più importante, al di là delle tecnologie concrete, è il contesto in cui le pensiamo. Perché? Perché i contesti possono essere molto diversi. Potremmo pensare che le tecnologie sono innocenti e che tutti i nostri problemi derivano esclusivamente dal nostro sistema economico. Che le tecnologie, anche se non sono ancora la soluzione dei nostri problemi, sono potenzialmente in grado di diventarlo. Che non c’è nulla da mettere in discussione. Che quello che dobbiamo fare è accelerare lo sviluppo tecnologico. Sono tutte posizioni che sono presenti nei dibattiti contemporanei. Forse avete sentito parlare di accelerazionismo, di neutralità della tecnologia. Anche una parte del marxismo aveva la convinzione che ciò che si doveva fare era stimolare lo sviluppo delle forze produttive (anche se Sacristán[4] ci ha costantemente ricordato che queste sono sempre distruttive oltre che produttive) e poi estrarle dal contesto capitalistico in cui erano nate. Si tratta di qualcosa di simile a quanto ci propone il movimento hacker, che può essere un esempio vicino o intuitivo.

Questa idea, che non è altro che quella di neutralità, è molto importante perché è servita per molto tempo a de-problematizzare la tecnologia, per toglierla dal novero delle cose che devono essere messe in discussione e trasformate. Al centro della discussione è stato quindi collocato l’uso della tecnologia, e non la tecnologia in sé. L’unica cosa a cui storicamente si tendeva a dare importanza era il problema etico nelle sue varie sfaccettature a proposito di come, da chi e in che modo, con quale intensità, con quale distribuzione e con quale giustizia venivano applicati, utilizzati o distribuiti l’accesso e i benefici di determinate tecnologie. Ma il punto di partenza era sempre lo stesso: l’equiparazione tra progresso sociale e progresso tecnologico, tra abbondanza e libertà. Si presumeva quindi di poter mettere al servizio della società uno sviluppo tecnologico che era stato solo accidentalmente il risultato dello sviluppo capitalistico e che poteva dunque essere trasformato. Questa idea ha radici molto profonde, che ci fanno risalire al cristianesimo primitivo, all’idea di progresso e ad altri contesti che, in parte, ho analizzato nel mio libro Técnica y tecnología (2021). Insomma, è profondamente radicata nel DNA del progetto della modernità, del capitalismo, dell’idea stessa di civiltà.

Riscontriamo qui una sorta di presenza, una certa idea che il nostro rapporto con la natura sia mediato dalla tecnologia. Un rapporto con la natura in cui ci poniamo in una posizione di dominio, a partire dalla quale mettiamo la natura al nostro servizio, usiamo le sue risorse, le sue ricchezze, per avviare un processo di emancipazione, di libertà, di abbondanza. Si tratta di un’idea che può essere fatta risalire almeno al XVI secolo, il che significa che non c’è nulla di nuovo, soprattutto se pensiamo a come la tecnologia è arrivata a svolgere un ruolo che storicamente era stato ricoperto dalla teologia o dalla religione. Nel corso dei secoli, l’idea di salvezza è stata associata per l’appunto alla salvezza cristiana, sia attraverso la preghiera che attraverso il lavoro, l’opzione che è diventata dominante a partire dall’egemonizzazione dell’etica capitalista così come ce la presenta l’analisi di Weber. Ma, con il passare del tempo, c’è stato un certo declino di queste forme di fede, poiché le società sono andate secolarizzandosi, un processo che peraltro non è stato completo. Non viviamo in società secolarizzate, e ancor meno a livello mondiale. Ma si è instaurato un certo vuoto di senso, una crisi nichilista iniziata nel XIX secolo ed esplosa nel XX, alimentata da contesti molto mutevoli e molto conflittuali, soprattutto prima dello scoppio della prima guerra mondiale. La rivoluzione industriale ha generato molti cambiamenti e ha legato l’idea di progresso a quella di sviluppo industriale. Diciamo che ha finito per dar vita alla nozione di benessere sociale, e anche a un determinato progetto di mondo, si potrebbe dire, a un insieme di desideri, di impulsi. In sostanza, è successo che si è arrivati a sostituire la salvezza cristiana con la salvezza ottenuta tramite i mezzi stessi dello sviluppo tecnologico. E, nello stesso tempo, le autorità religiose, come i sacerdoti o simili, sono state sostituite da ingegneri o scienziati.

Il XX secolo è stato un secolo complicato, ed è chiaro che la nozione di progresso ne ha risentito molto. Ne ha risentito in concomitanza con le guerre, gli sviluppi tecnologici militari, l’aumento delle disuguaglianze, l’esplosione del femminismo, l’esplosione del colonialismo. Credo che tutto ciò abbia messo in discussione l’idea che ci trovassimo su un’unica traiettoria indiscutibile e trionfale. Potremmo dire che il progresso e la tecnologia hanno ormai acquisito uno status un po’ ambiguo.

La nozione di progresso tipica del XIX secolo, molto trionfalistica, è in gran parte scomparsa. Si è mantenuta la nozione di progresso come identificazione con il bene, con una direzione corretta, ma quel potere di legittimazione, quel potere anche di significato, è stato assunto dalla nozione di sviluppo. Una nozione che, a mio avviso, sta entrando in crisi a causa degli effetti dell’estrattivismo. I primi episodi del collasso eco-sociale ci stanno mostrando che questo sviluppo ha un volto nascosto che non possiamo più ignorare. Così, dopo il crollo del progresso e il boom dello sviluppo, potremmo ora sperimentare un declino simultaneo di entrambi.

Per quanto riguarda la tecnologia, c’è anche una certa ambiguità sociale, perché, da un lato, tutto ciò che è autentico, ciò che è manuale, artigianale, ecc., ha acquisito un certo prestigio, ed è stato anche monetizzato. Mi riferisco agli hipster,[5] al turismo rurale… C’è un impulso anti-tecnologico, ma senza una messa in discussione più approfondita. C’è piuttosto una sorta di rifiuto, che a volte è estetico, a volte è identitario, esperienziale, ma tuttavia c’è. E questo convive con una cultura che è molto impregnata dei desideri e dei sogni erotici della cultura della Silicon Valley, della digitalizzazione e dell’informatizzazione.

È diffusa l’idea che stiamo camminando lungo una traiettoria inarrestabile di modernizzazione, di autonomizzazione dalla natura, di estensione dell’intelligenza artificiale, di viaggi spaziali… C’è tutta una corrente di pensiero, rivolta alla legittimazione del capitalismo così come lo conosciamo oggi, che ha molta forza. Soprattutto, ci sono alcune discipline in cui questo modo di pensare ci porta a una posizione sociale un po’ pericolosa. Pensiamo ad esempio all’economia convenzionale, che è stata studiata molto bene da José Manuel Naredo.

C’è stata una dimenticanza dei limiti, così come un’enorme fiducia nell’efficienza che normalmente viene associata allo sviluppo tecnologico. Per questo che ci sono stati molti discorsi, come quello dell’economia dematerializzata, e molte scommesse, come quella della digitalizzazione, che sono profondamente fuorvianti perché basate su una fiducia cieca, una fede ingiustificata nella tecnologia. Questo viene spesso definito tecno-ottimismo, e alcuni, per sottolineare quelle radici religiose, lo chiamano tecno-ermetismo. Ci sono molti approcci a tale questione. Anche se ci sono minoranze che rifiutano questa idea, anche se quella crisi del XX secolo ha generato una certa sfiducia e anche se la crisi ecologica, e molte crisi sociali ad essa associate, stanno già generando un po’ di sconcerto, tuttavia l’equiparazione tra progresso e sviluppo tecnologico, tra miglioramento e sviluppo tecnologico, rimane ancora abbastanza intatta, e c’è anche una fiducia molto profonda nel ruolo che la tecnologia può svolgere nei confronti di tutte queste problematiche.

Riscontriamo alcuni esempi drammatici al riguardo. Nel caso del cambiamento climatico, il ruolo svolto da quella fiducia tecnologica è disastroso, perché invece di renderci conto che un insieme di tecnologie, di metabolismi, ci ha portato a una crisi molto profonda, derivata dalle nostre emissioni (pensiamo ad esempio all’automobile o agli impianti industriali), invece di prendere coscienza di quei pericoli e, di conseguenza, attivarci collettivamente in qualche modo per trasformare tutto, per fermare le emissioni, ciò che facciamo è pensare che non è necessario fermarsi, che non è necessario smettere di generare emissioni, ma che bisogna compensarle. In questa idea della compensazione delle emissioni rientra pienamente l’occultamento delle dimensioni politiche e sociali del nostro problema, della nostra malattia, che è il capitalismo industriale; ed emerge quell’idea molto comune, di cui sicuramente avete sentito parlare molto spesso, della soluzione tecnologica. Esistono soluzioni tecniche che possono essere relativamente ragionevoli e che possono svolgere un ruolo importante nella nostra lotta contro il cambiamento climatico, come ad esempio la riforestazione, che difenderemmo anche a partire da una prospettiva di decrescita.  Altre soluzioni tuttavia possono essere meno ragionevoli, anche se non impossibili, come nel caso delle tecnologie per la cattura del carbonio. Questa sarebbe forse possibile, ma sicuramente i suoi costi energetici e, fondamentalmente, la sua instabilità, sia perché è in fase sperimentale, sia, soprattutto, per il livello a cui si pretende di arrivare, ci portano in un contesto di irrazionalità sociale. Inoltre, ci sono proposte che definisco deliranti, basate su quella profonda radice di fiducia nella tecnologia, e anche sul prestigio e la legittimità che attribuiamo a ingegneri, esperti, scienziati, ecc. Costoro sono in grado di proporre, senza la minima esitazione, progetti come mettere in orbita degli specchi per riflettere parte della luce solare, modificare l’albedo e modulare i cambiamenti climatici. Sembra più facile per noi immaginare questo – o colonie su altri pianeti, o che abbandoneremo i nostri corpi fisici e diventeremo una serie di dati – piuttosto che immaginare di trasformare la nostra società. C’è qui un sintomo, o se volete un assaggio, un esempio di quel ruolo pericoloso e di quella arrendevolezza che credo continui ad attraversare il nostro rapporto con la tecnologia.

Non bisogna separare la storia e la società, da un lato, e la tecnologia e il suo sviluppo, dall’altro.

Da questa diagnosi è scaturito il mio interesse ad approfondire la questione della tecnologia e, anche, la necessità di sfatare quella nozione della sua neutralità. È ciò che ho fatto nella mia tesi di dottorato e che poi ho continuato a fare in altre pubblicazioni e in un libro in cui ho formulato il paradigma della non neutralità. Che cosa significa non neutralità? Intendo dire che quando affrontiamo lo studio di una tecnologia, necessariamente la cosa più importante non è l’uso che se ne fa. Non è soltanto l’uso a dover essere analizzato a livello polietico.[6] Non è l’unico aspetto problematico.  Al di là dell’uso, dobbiamo intendere la tecnologia come un vettore di potere, un vettore di costruzione di relazioni sociali, di relazioni politiche, in virtù della sua stessa esistenza sociale. Il punto di partenza per avvicinarsi al fenomeno tecnologico è capire che si tratta di una creazione sociale e storica; ciò significa non separare la storia e la società, da un lato, dalla tecnologia e il suo sviluppo, dall’altro.

Questo è il problema in cui è incorso il determinismo tecnologico. L’idea che la tecnologia cambia e che con essa cambia anche la società in modo parallelo e univoco per adattarsi ad essa, è un’idea deterministica. Si tratta di un grosso errore, perché ci fa credere che la tecnologia sia al di fuori della società e che quest’ultima la segua, obbedendo al ritmo stabilito dalla tecnologia. Non è così. La tecnologia è una creazione sociale, nasce all’interno di una società e, quindi, nasce con molte delle sue caratteristiche, nell’ambito dei suoi metabolismi, come un condensato dei suoi interessi, delle sue priorità e dei suoi valori. Inoltre, come elemento materiale che è nella società stessa, alimenta e trasforma a sua volta, in una sorta di dinamica dialettica, molte delle strutture politiche, istituzionali, del desiderio, ecc. È una sorta di luogo in cui il sociale è integrato, come lo è, ad esempio, in un’istituzione. Lo comprendiamo bene se pensiamo alle istituzioni dello Stato. Individuiamo un’entità materiale, ma c’è anche un’organizzazione sociale, ci sono alcune priorità, alcune relazioni di potere. Ci rendiamo conto che lo Stato emerge come un riflesso della società in cui si trova, ma, nello stesso tempo, con la sua azione plasma quella società. Qualcosa di simile accade alla tecnologia. Inoltre, questo profondo legame con il sociale ci invita a intenderla in un modo non continuo, non lineare. Non esiste una definizione di tecnologia e un’unica linea che ci porti dalle tecnologie primitive a quelle contemporanee con un unico criterio di valutazione, che normalmente sarebbe l’efficienza, e a volte la velocità o la potenza. Siamo di fronte a una creazione radicalmente sociale e politica, paragonabile ad esempio alle creazioni linguistiche. Ci sono lingue diverse, lingue che esprimono diverse esperienze del reale. Naturalmente, ci sono lingue che hanno radici culturali, il che non significa che siano esclusive di una singola cultura. Si possono trasmettere. Posso imparare, cerco di imparare il basco. Questo significa che non solo imparerò la lingua, ma insieme ad essa mi immergerò in una storia, in un modo di vedere il mondo e sicuramente in un rapporto con il territorio che prima non avevo. Pertanto, diciamo che con la tecnica introduco la possibilità di trovare una parola che permetta di pensare quel fenomeno tecnico in tutta la sua ampiezza e con tutte le sue differenze; la tecnica europea non sarà uguale a quella cinese, né a quella africana.

Tecniche diverse, al plurale, così come abbiamo lingue al plurale, una realtà che c’è sempre stata e sempre ci sarà. Diverso sarebbe un processo, un fenomeno, un progetto molto particolare: costruire sistematicamente un insieme di istituzioni pubbliche e private che stimolino il continuo sviluppo di tecniche scientificamente fondate. Non tutte le tecniche, infatti, hanno avuto o hanno una base scientifica; molte hanno avuto una base tradizionale. empirica, costituita da osservazioni, ecc. Quindi c’è un momento in cui si utilizza la scienza, in modo accelerato, per sviluppare sempre più tecniche e, inoltre, tecniche che abbiano un’applicazione diretta, che siano efficienti, potenti, compatibili – per così dire – con le priorità del capitalismo moderno di accumulazione, crescita, controllo sociale… con tutte quelle priorità che conosciamo bene.

Un fucile mitragliatore è superiore a un arco? No. Credo che il fucile mitragliatore riassuma gli interessi, i metabolismi, le priorità, gli obiettivi di una società come la nostra. Altius, citius, fortius, ovviamente. Se devo affrontarti in un contesto di guerra con un fucile mitragliatore e un arco, sicuramente perderei con il mio arco. Ora, questo rende il fucile mitragliatore oggettivamente superiore? No, solo nell’ambito di un determinato schema di valutazione e per alcuni determinati obiettivi.

Un esempio molto chiaro lo troviamo nelle tecniche agricole, le tecnologie agricole, la rivoluzione verde, l’agricoltura industriale. Se ci fosse un progresso continuo nella storia della tecnica, dovremmo credere ai discorsi degli anni Sessanta, che ci dicevano che eravamo finalmente riusciti a lasciarci dietro le spalle una serie di tecniche che erano ancestrali, inefficienti, che non ci servivano e non erano produttive – le tecniche dei contadini tradizionali e i saperi dei popoli originari – e che, finalmente era arrivata l’agricoltura scientifica, l’agricoltura tecnologizzata. Ma se ciò fosse vero, non saremmo al punto in cui ci troviamo. Non avremmo un’alimentazione totalmente dipendente dal petrolio e dal gas naturale, le nostre terre non si starebbero desertificando, non soffriremmo grandi carestie quando c’è un conflitto. È in corso un conflitto militare, e dal momento che abbiamo costruito un modo di produzione centralizzato, basato su monocolture e su una logistica internazionale, può verificarsi una carestia in parte dell’Africa.

L’agricoltura industriale è superiore? Chiaramente no. Quasi da nessun punto di vista. È solo superiore nella sua natura predatoria. È stata in grado di essere molto produttiva. E ben di più è stata in grado di essere compatibile con il progetto di capitalizzazione della produzione alimentare. Ovviamente è molto più facile trasformare la produzione alimentare in un business capitalista se la terra è concentrata, se la si monetizza e se si usano macchinari e non persone. Ma questo non rende superiore l’agricoltura industriale, la rende soltanto più compatibile con un certo progetto di mondo, quello del capitalismo industriale.

La tecnologia ha un ‘infrapotere’[7] che è enormemente cruciale e centrale: quello di plasmare gli stili di vita. Questa riflessione può essere applicata in modo generale, e ci permette di vedere che le tecnologie, lungi dall’essere estranee alla società, sono al centro, sono nel cuore della società stessa. Alcuni teorici affrontano l’argomento in un modo molto interessante. Ad esempio, a me piace molto Alf Hornborg (sto iniziando a conoscerlo e a vedere se possiamo fare qualcosa insieme), un filosofo che ha lavorato sulla questione della non neutralità per trent’anni. Egli afferma che le tecnologie sono, in un certo senso, strategie sociali per l’allocazione di risorse. Prendiamo in considerazione quanto segue: il fatto che abbiamo una tecnica industriale o, per esempio, un telefono cellulare, significa che lì si condensa un determinato schema di appropriazione, distribuzione e produzione. Affinché io abbia quell’oggetto e lo usi (indipendentemente da ciò che ne faccio), nell’esistenza sociale di quella tecnologia si condensano l’estrattivismo, la disuguaglianza nord-sud, lo sviluppo disuguale, l’inquinamento, le condizioni di lavoro in Cina, la finanziarizzazione… Un gran numero di elementi, di allocazione di strutture e di risorse, che sono concentrati lì.

Castoriadis ha parlato dell’esistenza di un infrapotere radicale nella società. Ciò significa che esiste una dimensione di potere esplicito; ad esempio, quando arriva un poliziotto e ti arresta o quando vai in tribunale. Ma ci sono altri poteri – forse portati alla luce da Foucault – che non sono espliciti. Il femminismo ha lavorato per decenni con dimensioni di potere che raramente erano esplicite. Il femminismo ha messo in luce, e poi ha regolamentato la disuguaglianza, il potere che era associato alla mascolinità, un potere che non era esplicito. In alcuni ambiti era rispecchiato all’interno di disposizioni giuridiche, ma non era il tipo di potere che si trova enunciato in una costituzione o in un codice penale. Con la tecnologia accade qualcosa di simile.

La tecnologia ha un infrapotere enormemente cruciale e centrale nei progetti che elaboriamo per far fronte alla devastazione in corso: quello di plasmare i modi di vivere. C’è un nodo, un’interrelazione cruciale tra tecnologie e modi di vivere. Quando una nuova tecnologia viene introdotta nella società, non cade dal cielo, ma risponde a determinati interessi, a determinati attori, e di solito è funzionale per i progetti di accumulazione o di controllo sociale. Tuttavia è anche potenzialmente in grado di iniziare a ridefinire molti elementi presenti nelle nostre vite, sia sul piano energetico e materiale che su quello immaginario, in relazione con le nostre aspettative e i nostri desideri. Di solito faccio l’esempio dell’automobile, che mi sembra molto paradigmatico perché non è soltanto un derivato del capitalismo fossile, di quel metabolismo fossile; non è soltanto un condensato e un simbolo del taylorismo e del progetto di mondo che ha comportato, prima il progetto keynesiano e poi il neoliberismo. L’auto modella anche la nostra nozione di spazio e la nostra visione urbanistica. Grazie all’auto possiamo capire come è stata pensata l’organizzazione del territorio, con spazi abitativi, spazi per il tempo libero, spazi per la produzione. Grazie all’auto, o perché l’auto esiste, ci sono molte periferie, che sono totalmente contro la vita e hanno senso solo in virtù di quella mediazione. Ma l’auto configura anche ciò che è vicino e ciò che è lontano, configura ciò che sentiamo come un bisogno. Abbiamo bisogno di turismo? Avremmo bisogno di turismo se non avessimo automobili, aerei e barche?

Questo infrapotere è, in molti modi, più potente di qualsiasi potere esplicito. E la tecnologia lo esercita attraverso la sua mera esistenza, che tra l’altro è un’esistenza imperiale. Le nostre sono tecnologie imperiali, perché rispecchiano un modello di allocazione delle risorse che è a sua volta imperiale: è diseguale in quanto fa prevalere i nostri privilegi coloniali e criminali sugli abitanti del resto del pianeta. La nostra tecnologia è un esercizio di potere. Abbiamo un privilegio tecnologico. Ciò che avviene è che ci installiamo in quel privilegio. Diventa identitario, ed è difficile per noi immaginare un futuro senza di esso; per tale motivo, e come strategia di protezione, de-politicizziamo le tecnologie, le consideriamo come dati di fatto. Le tecnologie sono quello che sono e non possiamo fare nulla per cambiarle. Anche se vediamo che stanno avendo effetti psicologici, soggettivi, economici; anche se vediamo che ci vengono imposte da attori sempre più monopolistici (fra l’altro, i più ricchi del pianeta); anche se ci fanno sentire impotenti e generano disuguaglianze, presumiamo di non poter fare nulla. Poiché è un fenomeno che non comprendiamo, poiché sono circondate dall’aura del progresso, poiché sono nelle mani di esperti, ecc., ci sistemiamo nel privilegio e, nella migliore delle ipotesi, nell’impotenza.

Tuttavia l’ecologismo (nel senso migliore del termine) consiste nel lavorare sulle cose impossibili e cerca di superare l’impotenza. Se infatti l’ecologismo (e l’ecologismo sociale in particolare) ci ha donato qualcosa, si è trattato proprio dell’idea che è radicalmente necessario trasformare tutto, trasformare le nostre relazioni, la nostra economia, le nostre istituzioni, il nostro metabolismo, i nostri modi di vivere.

Se vogliamo mettere in moto trasformazioni eco-sociali (poi bisognerà vedere attraverso quale ipotesi politica) e ci chiediamo come lo possiamo fare, penso che sarebbe un grosso errore tralasciare la sfera tecnico-tecnologica. Tralasciare la riflessione su come la pensiamo, a livello di immaginario, sarebbe un grosso errore, perché rimarremmo bloccati e non riusciremmo nemmeno a pensare a questi problemi e a come modificare le cose, e sarebbe anche un enorme errore metabolico. Questo è ovvio. Parliamo di transizione energetica e, in realtà, stiamo parlando di transizioni tecnologiche.

Abbiamo bisogno di una decrescita eco-femminista. Ci sembra una prospettiva più coerente con i dati biotici e geofisici.

Se vogliamo parlare in chiave propositiva, mi sembra che abbiamo bisogno di pensare a qualcosa come le ‘tecniche umili’. Perché tecniche e perché umili? Tecniche[8] ha a che vedere con la necessità di costruire strumenti che si lascino alle spalle l’imperialismo tecnologico di cui abbiamo parlato sopra, che si sgancino da quel progetto di mondo, dal totalitarismo del capitalismo industriale. E che si possano inserire in modo più umile sia nel tessuto della vita che nelle nostre società. Prenderei in considerazione due aspetti: da un lato, l’ipotesi politica di una trasformazione tecnologica e, dall’altro, la definizione concreta di tecniche umili.

Per quanto riguarda il primo, l’idea di tecniche umili non pretende di esaurire le possibilità di una transizione tecnologica al momento attuale. Più che una proposta chiusa e insindacabile, vuole essere un contributo a quello che dovrebbe essere un processo politico che ci porterà a politicizzare la tecnologia. La realizzazione di questo progetto inizia col fare quello che stiamo facendo: problematizzarla, storicizzarla, analizzarla, capire quali interessi ha dietro… Continua poi con la messa in atto di dibattiti collettivi.

Ivan Illich, un autore molto importante a tale proposito, era solito parlare di «inventario».[9] Dobbiamo fare un inventario, dobbiamo capire che esiste una certa correlazione tra una tecnologia e un mondo. Dobbiamo quindi riflettere su che mondo è il nostro e su che mondo desideriamo e, a partire da lì, vedere quali tecniche sono compatibili con il nostro progetto.

In questo dibattito ci saranno sicuramente criteri diversi. Io ritengo che non esista un criterio unico. Inoltre ci saranno anche percezioni diverse di quale mondo desideriamo. Ma questo dibattito dovrebbe svolgersi nel quadro già stabilito dai limiti esistenti: i limiti della crescita e quelli planetari. Pensare che un tale dibattito possa dare spazio a elementi che sono al di fuori di quei limiti planetari non è solo imprudente, ma è ecocida e genocida. Quello che sta portando al fallimento della nostra civiltà, infatti, è sicuramente il continuare a procedere con quegli schemi, che sono al di là del possibile.

E al di fuori dell’ambito di ciò che è possibile si colloca, né più né meno, l’idea dello Stato del benessere così come lo conosciamo, lo Stato del benessere coloniale e basato sui combustibili fossili. Ecco perché parliamo della necessità di una decrescita eco-femminista. Ci sembra un contesto più coerente con i dati biotici e geofisici.

Ora, se dovessi partecipare a quel dibattito, ho ben chiaro ciò che vorrei difendere: a fronte delle tecnologie imperiali, proporrei alcune tecniche umili, che avrebbero almeno tre caratteristiche interconnesse.

La prima è che dovrebbero essere biomimetiche.[10] Jorge Riechmann ha pubblicato tempo fa un libro intitolato Biomímesis (2006), nel quale ha proposto un’idea che è sempre più accettata: quando progettiamo le nostre tecniche, dobbiamo imitare la natura. In natura troviamo cicli, di solito circolari, in cui la fine di un processo è l’inizio di un altro. I cicli sono molto efficienti e molto articolati. La natura sa quello che fa, diceva Barry Commoner.

La cosa migliore che possiamo fare è introdurci in quella dinamica, in quei cicli, e semplicemente trarne vantaggio senza deteriorarli, o addirittura aspirando a migliorarli, perché no? Ma non a migliorarli con la violenza, bensì in chiave simbiotica.  Ad esempio, la dehesa[11] è un grande artefatto tecnico. La dehesa è inizialmente un bosco di querce che, una volta ripulito, può essere usato in modo utile per noi, ad esempio per l’alimentazione animale; inoltre, aumenta la biodiversità, ma rispettando i cicli, la circolarità, proprio come facevano le tecniche agricole tradizionali. Quell’idea di economia circolare, di cui forse avrete sentito parlare (i Valero[12] preferiscono parlare di economie a spirale, perché c’è sempre una diminuzione di entropia) si riferisce a tecniche che devono inserirsi negli ecosistemi. In altre parole, non possono essere come sono state finora: lineari. Non possono essere distruttive, né vincolate a materie prime che sono finite. Si tratta di una sfida enorme, che da tempo ci fa pensare che puntare esclusivamente sulle rinnovabili industriali ad alta tecnologia sia un errore. È un errore, perché non sono biomimetiche. In realtà, sono puramente industriali e dipendono da materie prime finite. Ancora una volta, qui abbiamo un problema importante.

In secondo luogo, devono anche essere democratiche, se vogliamo costruire società autonome. Intendo l’autonomia come democrazia radicale, motivo per cui abbiamo anche bisogno di tecniche democratiche. E questo cambia tutto. Cambia la scala: dobbiamo pensare su scale più piccole; cambia il progetto, che non deve essere a scopo di lucro, ma deve essere finalizzato a qualcosa di comprensibile, riparabile, utilizzabile, un progetto universalizzabile, che non abbia quella dimensione escludente della tecnologia imperiale, ma sia orientato alla condivisione. Una zappa può essere costruita praticamente ovunque sul pianeta, mentre un reattore nucleare, a causa dei suoi requisiti organizzativi e materiali, non può esserlo. Inoltre, devono essere aperte al processo decisionale collettivo, ed è complicato pensare a come farlo. Ha molto a che vedere con il modo in cui organizzeremmo la società. Il modo in cui viene presa una decisione su una tecnica è molto simile a quello in cui viene presa una decisione sull’economia: si aprono dibattiti sulla pianificazione, l’autogestione, la valutazione dei bisogni e la definizione delle priorità. Sono convinto che il dibattito sulla tecnica debba andare di pari passo con il dibattito democratico. Esaminando il modo in cui vogliamo organizzare la soddisfazione dei nostri bisogni e la sussistenza, dovremo vedere quali tecniche sono compatibili con quell’obiettivo e dovremo farlo in modo democratico. Occorrerebbe inventare come ciò potrebbe essere.

E in terzo luogo, come è ovvio, se esiste una dimensione metabolica e una dimensione politica istituzionale, non dovremmo dimenticare che c’è anche la dimensione immaginaria. Abbiamo bisogno che queste tecniche siano ‘gaiane’[13] o ‘scalze’[14] (possiamo chiamarle in modi diversi). Che partano da un altro atteggiamento verso gli altri e verso tutta la vita. Che partano – come dicevo prima – non dalla pretesa di conoscere e di controllare, di dominare e di sfruttare, con quella linearità, con quella volontà di accumulazione, ma che abbandonino ogni arroganza prometeica. Io la chiamo così. Che si aprano alla conoscenza plurale. Ad esempio, gli autori che si occupano di decrescita parlano di «pluriverso», di approcci differenti al reale, e lottano contro l’imperialismo della scienza occidentale. Si tratta di un dibattito molto complesso, ma lo ritengo indispensabile per poter effettivamente rispettare i diversi modi di essere che esistono su questo pianeta, i diversi orizzonti immaginari. E, di conseguenza, anche le diverse tecniche con obiettivi e orientamenti diversi. Quelle di cui abbiamo bisogno dovrebbero impegnarsi maggiormente nell’osservazione e nella contemplazione… piuttosto che nel controllo. Quanto sono diversi i binocoli, che possono essere usati per osservare gli uccelli, da un fucile da caccia che serve ad ucciderli! Sono due orientamenti diversi. Due cose che a prima vista ci permettono di relazionarci con lo stesso oggetto, ma con obiettivi molto diversi.

Qui si potrebbe anche (perché no?) aprire uno spazio per le tecniche di meditazione, le tecniche di osservazione, una serie di cose necessarie in quella grande trasformazione etica, polietica, di cui abbiamo bisogno. Nessuno meglio di Jorge Riechmann ha lavorato su questo: l’idea di auto-costruzione collettiva, l’adozione di quella che lui chiama una «simbioetica», che reinserisca le nostre società nel tessuto della vita, che ponga fine alla nostra arroganza di specie, che ci ricollochi al di fuori di quelle dinamiche distruttive e di controllo e che (aggiungerei io) ci permetta di mettere al centro la sussistenza. Mettere la vita al centro è oggi il motto eco-femminista. Ciò significa, ovviamente, valorizzare i lavori che sostengono la vita e condividerli. Ma, al di là di questo, implica anche la necessità di opporsi all’eccessiva mediazione del mercato e dello Stato, che continua ad essere imprescindibile per il mantenimento dei nostri modi di vita. È questa mediazione che ci costringe a delegare ai tecnici e ai politici, a cercare l’efficienza, ad aumentare la produttività. Invece no. Dobbiamo capire che la vita è una nostra responsabilità, così come costruire tecniche compatibili e che favoriscano la sussistenza. A tal fine, tutto il patrimonio tecnico che è esistito storicamente ci servirà molto. Dovremmo rivalorizzarlo, come ha detto Mumford. Molti interrogativi che sembrano insolubili – come possiamo garantire il cibo senza combustibili fossili? – a volte hanno risposte molto semplici, come era sempre stato fatto prima della loro massiccia incorporazione nell’economia…

Si apre inoltre la possibilità di avviare processi estremamente innovativi. Ci sarebbe molto da immaginare e da inventare se vogliamo costruire questo tipo di tecniche umili. L’ingegneria potrebbe dedicarsi a trovare le modalità secondo cui le nostre tecniche possano essere in grado di chiudere i cicli come fa Gaia. Le discipline umanistiche ecologiche potrebbero pensare a come fare una transizione tecnologica democratica, a come la si potrebbe organizzare, a quali proposte potrebbero essere fatte… Ci sono moltissime cose da pensare. In effetti, c’è quasi tutto da pensare.

Chiudo con un invito a fare di tutto ciò un problema centrale nei nostri movimenti sociali, nella nostra pratica, nella nostra ricerca, quando se ne presenta l’occasione; che lo facciamo collettivamente, che lo facciamo in modo propositivo e che avviamo un esercizio di innovazione collettiva e di base.

Pensate che una tecnica umile è l’agroecologia. L’agroecologia è stata il frutto di una grandissima innovazione. Credo che questo apra una via che possiamo imitare in altri settori, come quello dell’energia. Margarita Mediavilla ha recentemente proposto che, proprio come abbiamo una permacultura, forse dovremmo pensare a costruire una permaingegneria. Luis González Reyes ed io stesso parliamo anche di energie veramente rinnovabili, una visione umile delle tecniche energetiche. Credo che si stia aprendo davanti a noi tutto un contesto di problemi che deve ancora essere esplorato… e che spero affronteremo collettivamente con urgenza.

Riferimenti bibliografici

Almazán, Adrián (2021) Técnica y tecnología: cómo conversar con un tecnolófilo. Madrid: Taugenit.

Riechmann, Jorge (2006) Biomímesis: ensayos sobre imitación de la naturaleza, ecosocialismo y autocontención. Madrid: Los Libros de la Catarata.

 

Fonte: “De las tecnologías imperiales a las técnicas humildes”, in viento sur, n. 186.

Traduzione a cura di Camminardomandando

 

[1] N.d.t. – In un’intervista relativa al suo libro «Técnica y tecnología» l’autore chiarisce la differenza, a suo avviso cruciale, che esiste fra i due termini: «Il punto di partenza per comprendere questa differenza consiste nel rendersi conto che le tecniche sono simili alle lingue o all’arte molto più di quanto non siamo soliti credere. Ogni società ha le sue, e conferisce loro una determinata forma. Ma esse a loro volta, plasmano la società, “sono” in qualche modo quella società, o una sua parte. Partendo di qui, ciò che il libro si propone è mettere in luce che, mentre la tecnica è una caratteristica propria delle società umane (e anche di molti animali non umani), la tecnologia non lo è. La tecnologia non è altro che un tipo concreto di tecnica. In particolare, è quella tecnica che è stata sviluppata dalle società moderne, capitaliste e da alcuni secoli industriali» (da un’intervista di Lopez Arnal ad Almazán, parte prima. L’intervista, assai interessante, continua con una parte seconda e una parte terza).

[2] Adrián Almazán è professore di filosofia all’Università Carlos III e membro di Ekologistak Martxan.

[3] N.d.t. – Paesi Baschi.

[4] N.d.t. – Manuel Sacristán Luzón (1925-1985), pensatore marxista spagnolo.

[5] N.d.t. – «Il termine hipster (talvolta tradotto in italiano con espressioni come “giovani anticonformisti”, o “alternativi”) indica una subcultura espressa da giovani bohémien del ceto medio e benestante. (…). Questo genere di subcultura è spesso associato (…) a una propensione per la politica pacifista, primitivista ed ecologista, per i prodotti dell’agricoltura biologica (…) e gli stili di vita alternativi, in maniera simile alla subcultura del movimento hippie, ma meno radicale» (da Wikipedia).

[6] N.d.t. – Polietica: «il contributo dell’etica alla politica. (…) Un neologismo coniato dallo scrittore Paolo Maurensig. L’etica della politica consiste “nel rispettare la scala dei valori, prima gli interessi generali e poi quelli particolari, e nel porsi in un orizzonte temporale più lungo del mandato, unico modo per attuare riforme e decisioni davvero efficaci”». (Letterio Scopelliti, Gazzettino, 21 ottobre 2006, Nordest, p. 4)» (dal Vocabolario Treccani).

[7] N.d.t. – Un sottopotere, un potere esercitato in forma non ufficiale e occulta.

[8] N.d.t. – Sulla differenza fra tecniche e tecnologie, si veda la nota 1.

[9] N.d.t. – Parlando di inventario con riferimento a Illich, probabilmente Almazán si riferisce al libro di Valentina Borremans, stretta collaboratrice di Illich, dal titolo Guide to convivial tools.

[10] N.d.t. – La biomimesi «è una disciplina che studia e imita i processi biologici e biomeccanici della natura e degli esseri viventi come fonte di ispirazione per il miglioramento delle attività e tecnologie umane» (da Wikipedia).

[11] N.d.t. – Sistema agro-silvo-pastorale, tipico dell’area meridionale e occidentale della penisola Iberica.

[12] N.d.t. – Antonio Valero e Alicia Valero, dell’Università di Saragozza, autori fra l’altro di The Material Limits of Energy Transition: Thanatia, Springer International Publishing, 2021.

[13] N.d.t. – In armonia con i cicli di Gaia, la Terra.

[14] N.d.t. – Con riferimento ai saperi non formali, ad esempio dei popoli indigeni e di culture non prese in considerazione dal mondo egemonico del capitalismo industriale.